1、“.....且只有真正的他者对欧洲人才有价值，相反欧洲人也不应妄自菲薄‚自己的‛理性传统。作为波恩学派的哲学家同盟，顾彬援引西蒙卢曼史路特戴克黑格尔，但拒绝‚落伍‛的哈贝马斯。问题焦点是跨系统交流的可能，更确切地说，如何理解交流的涵义。交流若基于双方的符合，则在韦伯谢菲尔这派人看来，文化系统间不存在符合。这又进步涉及认识论问题，跨系统观察其实是个文化系统在观察另个文化系统，按照传统的哲学表述，则个系统相当于主体，另系统相当于客体，然而，即便主客体符合的可能也被现代人质疑。但如果交流基于差异，则交流就是差异两为方法的中国孙军悦，译北京联书店，‚作为方法‛的理论源流及其方法论启示电影艺术吴攸中国作为‚方法‛论弗朗索瓦于连的对话主义汉学研究路径上海交通大学学报......”。

2、“.....基金上海市曙光计划项目‛对德国的中国文学研究的系统论考察‛。既然东亚有自己的学术认知方式，西方的东亚研究就面临两难如果不和东亚的学术系统保持批判性关系，可能沦为对方意识的简单反映但如果将自身学术传统的标准绝对化，又无法为自身意识赢得新经验。这是自我指涉和外来指涉的矛盾，合适的道路是保持两种导向的辩证张力，在更高层面反思东西方学术各自的优缺点，同时要意识到，‚学术‛的涵义比人们通常理解的更为深刻。年波鸿东亚研究年鉴‚编者前言‛又是篇深入的元理论反思，副标题为‚言说东亚缺失的语言此在的语言‛。为了打破独语格局，克拉赫特特别采取了和虚拟对话的形式，不过他提醒读者，不要把对话双方和当作真实人物，去猜测各自代表了谁的立场，可见前言力图达到德国东亚学的集体意识层面，探讨研究本身的条件和可能性。克拉赫特指出，有种西方语言在言说东亚‚缺失的我的区分也是内部生产的区分......”。

3、“.....方法作为连接主客体的认识论关系本身虽然超出了作为实体的主体或客体，但并未造成中国自主方法受制于整套框架条件，作为方法的中国不过是作为中国的西方方法。从德国这场元方法论之争，可清楚地看到他者中国的位臵理性中国的对立面。汉学系统既生产作为自我的中国，也生产作为他者的中国，他者论也是汉学史上可追溯到葛兰言辈的老话题。但不管是作为自我还是他者的中国，都可以根据理论政治需要带上正面或负面意义，也就给了论争双方相互攻击的理由。从系统论角度来理解中国的实在性，则个答案都可以接受，‚中国‛既是对象信息，又是相同者，还是他者。那‚中国‛是什么系统论借自美国社会心理学家海德尔的媒介和形式概念或许能给人以启迪。海德尔注意到，对那些和身体无直接接触的客体的知觉如视觉或听觉需要借助专门媒介光或空气而实现，但媒介本身不会被知觉到。媒介的特征是要素间松散的关联......”。

4、“.....卢曼将这对概念引入系统论，用来描述社会系统中的交流媒介。交流媒介连接交流，让交流进入耦合脱钩的交替，从而实现形式的生产。当代德国汉学对中国认知的元方法论之争研究中国历史论文营。汉学家不了解的是，卢曼并非后现代主义者，而要求在差异共在场而非主体间性原则的基础上重新思考整体性框架，因为他很清楚，反对元叙事的口号本身就是元叙事。在他看来，现代后现代作为现代社会的‚自我描述‛都服务于系统运作，都并非‚唯正确‛。因此，这里对垒的实际上是方立场后现代现代系统论，各执词，后现代方虽然声势逼人，但哈贝马斯对于福柯和卢曼等人的批判，也不乏合理性。如果‚中国‛是内部交流中的建构，如何理解其实在性关于中国为何的问题，般答案有种中国是对象信息实体属性中国是相同者共识中国是他者分歧。第个意义上的中国虽然必不可少，但并非理论关注的焦点......”。

5、“.....而理论属于阶观察，即对观察的观察，相同者意味着相同的观察方式，他者意味着另外的观察方式。观察用的区分标准决定了理论导向，而汉学家共同的引导区分是自我中国系统环境。从自我系统面看问题，必然求同，中国成为理性自我的投射从中国环境面看问题，必然求异，强调他者的自主。由自我指涉外来指涉的交替，生出东西元对立东方中心主义西方中心主义等意识形态性命题，也正是自我外来指涉本身在支撑实在性问题，然而由德国汉学的方法论之争可特韦伯谢菲尔的论述对象虽然是东亚整体，实际上主要针对中国其次，有关中国的方法论争发生于德国汉学系统内部，并无中国对话者参与。尽管中国系统直存在于环境中，中国在德国知识界新近唤起的兴趣又构成了外在刺激，但无论哪种中国想象都是系统内交流的产物，其原因正如韦伯谢菲尔所说‚欧洲的东亚科学被迫以欧洲范畴来开展工作，因为它并非要向东亚人而是要向自身解释东亚......”。

6、“.....不难理解论争的对峙态势。首先，‚中国‛既然是科学系统的产物，就得服从理性逻辑，否则无法实现知识的交流评估和再生产。其次，‚中国‛又是系统内定制的他者，必须拥有自身结构另种理性，否则无法实现和西方的区分。同性和差异性都是系统存续的必需条件，系统编码同，才成为自主的功能系统但系统运作基于差异，以自我指涉和外来指涉交替引导系统操作，因此他者必不可少，不管它被称为‚东方‛‚东亚‛‚中国‛还是‚印度‛，但这是悖论性的‚内部的他者‛。汉学元方法论争背后的现代和后现代之争，反映的也是同性和差异性的系统内交替。上世纪年代哈贝马斯介入了西方知识界关于后现代的讨论，也成为利奥塔等后现代理论家的直接对手。哈贝马斯坚持现代性尚未终结要维护其多元性和差异性，卢曼才是‚彻底的历史性思考者‛。相反，罗哲海遵循哈贝马斯的逻辑，将日常交流中的交往理性视为超越历史文化差异的本体论层面......”。

7、“.....跨文化沟通更是困难重重，他还是像哈贝马斯那样乐观地相信理解的可能，而理解之所以可能，自然不是因为功能系统的操作需要，而是因为论述本身符合真理。汉学争论的背后，逐渐浮现出卢曼和哈贝马斯之争的影子。德国汉学家争相援引哲学权威以获得和知识大系统的联系，但他们的指向通常模糊而游移，美国学派时而被推到现代方，时而被划入后现代方，而顾彬尽管曾拥戴史路特戴克这位德国的后现代代表，反对哈贝马斯，而实际上他的总体立场更近于黑格尔式的坚持理性主体性的现代派。汉学家喜欢附会最新最激进的哲学家，自身观念却不像所声称的那样激进，德国汉学界主导标准还是世纪精神哲学。立场的含混决定于汉学在知识系统内的边缘位臵，作为中西知识系统的界限本身，汉学本身就是西方中国的悖论统，注定有时拥抱差异，有时偏向共性。无论面对西方或中国，汉学家都要根据求同或求异的需要，交替扮演西方或中国......”。

8、“.....他们接纳史路特戴克这样的争议人物，面向中国知在这些争论中，个‚波恩学派‛概念逐渐浮出水面，围绕‚波恩学派‛制造的纠纷也有方法论立场的站队意味。罗哲海已经不客气地提到了‚波恩学派‛，般人也认为这是他的发明。但顾彬认为是他更早提出了这个概念，而且针对范围超出了德国内部。波恩学派在罗哲海那里是个贬义词，对顾彬来说却担负了和所谓‚美国学派‛相对抗挽救欧洲学术正统的英雄使命。何为美国学派按顾彬的说法，那就是种教科书式学术，总是迎合时尚，发明浮华的新概念，而最关键的是，它因为严重缺乏历史意识而忽视中西文化间的根本差异，误认为现代性可以由中国传统文化内部产生。相反，波恩学派认为所有话语和思想都是特定时代的建构，故反对‚那种在切文化中寻找同样东西的普遍主义思想‛波恩学派坦率承认中国就是他者，且只有真正的他者对欧洲人才有价值，相反欧洲人也不应妄自菲薄‚自己的‛理性传统......”。

9、“.....顾彬援引西蒙卢曼史路特戴克黑格尔，但拒绝‚落伍‛的哈贝马斯。问题焦点是跨系统交流的可能，更确切地说，如何理解交流的涵义。交流若基于双方的符合，则在韦伯谢菲尔这派人看来，文化系统间不存在符合。这又进步涉及认识论问题，跨系统中国政治神话。中国并不神秘，有自身的演化规律和运作法则，有自身的困难和曲折，也有改革和突围的勇气，这对她的外部观察者提出了新要求。思考如何重新接近中国的路径，如何实现和个活生生的中国对象的交流，是摆在汉学家面前的急迫问题。波鸿东亚研究年鉴于年由波鸿大学东亚系创办，虽然刊名以‚东亚‛为对象，内容上却以中国为侧重点，成为西德方兴未艾的中国学尤其是中国现当代文学研究的重要平台。年鉴把具体研究的框架条件作为优先考虑的话题。年第辑主题为‚东亚现代化过程中的西方和东方因素‛，年第辑主题为‚科学在东亚历史意识形态和方法论‛......”。