1、“.....持道德发展论的观点。以道德发展论为例，批判的新儒学强调，人性是个在生活世界中不断充实的动态的实践过程。而船山日生日成的心性论就是这样个道德发展论。船山说命日降，性日生日成，未成可成，已成可革。船山对天命之谓性做了别开生面的解释，性是个不断滋生长养的过程，并不是成不变的，而是日生日成，不断革新的过程。因此，林安梧称如王船山所论习与性成之心性论，是合著以气为主导的形而上学而开启的。以气为主导的哲学是船山日生日成的变化发展的人性宇宙间仅有动为绝对的，并没有寂然之静，宇宙万物都是这种绝对之动的表现。船山批评周敦颐太极图说中的太极动而生阳静而生阴，提出动静不能生阴阳，是阴阳气自身之动静，激荡交感而生万物。太极即阴阳。而阴阳有见有隐，故乾坤亦有幽明。船山说太极，浑天之全体。见者半，隐者半。阴阳寓于其位，故毂转而恒见其。乾明则坤处于幽，坤明则乾处于幽。周易并列之......”。

2、“.....实则卦之向背，而乾坤皆在焉。由阴阳乾坤之见隐和幽明导出阴阳十位之说，这是就易卦而言，所谓在易则乾坤并建。乾坤并建而捷立，周易以始，盖阴阳之往来无淹待而向背无吝留矣。故道生于有，备于大，繁有皆实，而速行不息。太极之函乎行殊，固然于斯也。故阴阳，十皆备，统天行地，极盛而不缺。故乾坤并建而捷立，以为大始，以为成物。这就是说，卦与十卦，从根本上说都是乾卦与坤卦参伍变化而成的错综之象，乾坤并建而捷立，万事万物以成。因此，船山认为，唯有乾坤并建符合易传太极说的本义，伏羲以卦生十卦，而文王统之于乾坤并的道生天地相近，不可取。在批判邵雍之学的基础上，船山通过对周易的诠释，提出独具格的乾坤并建说。周易之书，乾坤并建以为首，易之体也，纯乾纯坤，未有易也，而相峙以并立，则易之道在，而立乎至足者为易之资。船山自称其易学思想大略以乾坤并建为宗。何谓乾坤并建乾坤并建，以为大始......”。

3、“.....有乾即有坤，乾与坤时无先后，权无主辅。所谓并建，指并立，者地位同等。船山说，乾与坤，从时间上看，者没有先后之分，从地位上言，者没有主辅之别。船山又以阴阳来说乾坤，系辞言阴阳之谓道，船山发挥此义，认为天地之间，皆因于道。阴阳者，群所大因也阴阳乃天地万物之所由，推本万事万物之所自出，莫非阴阳之道所往来消长之几所造也。因此，阴与阳是不可离的，者实虚，显隐。阴阳气不离不胜，没有孤阴和孤阳存在。船山说阴阳孤绝，天地且不能自立，日月且不能运行，人物且不能呼吸。阴阳即乾坤也即乾坤谓阴阳也。阳有独运之神，因此，至健之乾德，于大造为天之运，于人物为性之神，于万熊十力对船山乾坤并建说的异议论文原稿，是人走向世界，而世界迎向人，体开显而成的源泉滚滚健动不息这样的世界。与儒学革命论中的生活世界乃吾人生活所成之世界的界定相比，虽然表述有异，但其实质是致的，都强调人与生活世界双向互动的紧密关系......”。

4、“.....突出存有的开显。经过林安梧重新诠释后的熊十力哲学，是活生生的实存而有的儒学，蕴含有开启多种方向的可能性。林安梧认为，它既可通向主体性的儒学，又可通向意向性的儒学，还可开启历史主义的儒学。牟宗的物自身与现象界，发展的是主体性的面。因此由牟宗而回溯到熊十力，是从主体性的儒学回溯到生生不息的实存而有的生活世界中，是上遂于道，重开生源。从熊十力再继续回溯至王船山，强调的则是历史社会总体的落实与开展。他所提出的批判的新儒学以船山哲学为主要资源来思考后新儒学的发展问题，体现了对船山思想资源的吸取。在心理气的问题上，批判的新儒学坚持以气为主的哲学路向，看重气所强调的历史社会总体的互动和感通。在主体性主体际的主体性的问题上，山不仅与现代新儒学的未来发展有关系，而且在种意义上还能为现代新儒学的发展提供个可能的发展向路。同时，林安梧的船山学研究，在定程度上......”。

5、“.....显现出了船山学在现代新儒学谋求新发展的探索中将可能起到的重要作用。从种意义上而言，现代新儒学未来发展所需的性是马克思主义思想的突出特点之。也就是说，从马克思主义思想中借鉴和补充包括物质性社会实践历史社会总体等有益的思想养分能为现代新儒学开启个可能的发展向度。只有接受马克思主义哲学的考验，儒家传统所强调的道德的省察才能免于内省式的道德自我锻炼，而真正勇敢地向丰富多姿的政治社会经济等实际层面开放。同时，在林安梧看来，马克思主义的革命实践与社会批判也有植根于儒家道德的省察的必要。此亦是杜维明所强调的社会政治经济层次的挑战，应对的关键在于要能够实现与马克思主义之间的深入对话。这种深入对话当然是有可能的，它建立在马克思主义与儒学传统种同构关系的基础之上。杜维明所，以开创个真正走向生活世界的儒学。从熊十力的衰年心事如雪窖，姜斋千载是同参......”。

6、“.....再由熊十力而王船山，船山对于现代新儒家的意义非同般。牟宗唐君毅等言心性所依循的都是阳明心学，在他们看来，就心性层面而言，船山重气的特点导致其心性论不太纯粹，但船山之气落到社会历史文化层面，则表现出很高的智慧。因此，牟宗唐君毅的船山学研究有个共同特点，即都非常重视船山的历史哲学思想，船山心性论则被弃之旁。譬如，唐君毅文化哲学体系的构建得益于对船山重气精神之表现之义的继承，不过他仍不忘说明自己言心性依然遵循的是朱子阳明的路数。从熊十力到唐君毅牟宗，他们都认为船山的心性论是不纯粹的，不纯的原因就在于船山过于重气而倡乾坤并建。因此，方面，他们对船山乾坤并建思想之用于言历史文化的卓越表现推崇不已，称赞船山是伟大的历史哲学家同时，又不满于船山乾坤并建说。熊十力唐君毅牟宗等在心性论上，仍以朱子阳明为宗......”。

7、“.....导致现代新儒学无法走出道德形而上，融入实际的生活世界和历史社会总体。现代新儒学要取得真正的转进和新的发展，应该重新重视明末清初所开启的实存的道德主体性，注重历史社会总体，走向生活世界的思想倾向。林安梧真正正视了船山以气为主乾坤并建的思想并做了积极的肯定。由于是乾与坤的并重，而不是如熊十力强调的乾元，船山学必然地会下落于社会历史，重视社会历史。林安梧把它归结为性，即具体性社会性历史性物质性。这正是现代新儒学发展之所缺，又恰好是船山哲学的精华和特色所在。由此，林安梧认为，后新儒学发展的个可能向度就是要从牟宗的心开门，到熊十力的体用不，再回到船山的乾坤并建。林安梧发现了后新儒学的发展可以从船山思想中吸取有益的资源，他说近数年来，面对当代新儒学之传承与发展，笔者提出由牟宗而熊十力，再由熊十力而王船山的发展路向问题。笔者以为由熊十力而牟宗此是顺遂其事......”。

8、“.....由牟宗而熊十力此是唯物论。船山倡乾坤并建，熊十力认为至少引起了以下两个偏失第，天道与性被分层级第，重气。在理气与心的关系上，以气说理，几成唯物论。就第点而言，熊十力认为，船山将性与天道分成不同的层级，是他错解了与字的意义，他认为，论语公冶长篇所谓性与天道中的与字，并不是和的意思，在这里是出于文法的需要而加的。熊十力之所以对船山乾坤并建说有元论的误解，并不是如熊十力所说船山没有体悟体用不之理，最根本的原因还是熊十力所说的太极本体是心体，与船山从阴阳两气的交错和合讲物两体的本体是截然不同的。熊十力面批评船山易学思想的核心乾坤并建说，面肯定船山易学思想极多精义。更重要的是，经熊十力概括并得出他高度赞赏的船山哲学大观念，其实正根基于船山的易学。周易是船山哲学思想的主要来源，而乾坤并建又是船山易学思想的大宗......”。

9、“.....面又期望谋求儒学的社会生活面向发展的内在紧张。唐明邦说熊十力对船山易太极词最早出自易系辞上中的是故易有太极语。自周敦颐的太极图说之后，世人对太极做了多种阐发。总合有种主要观点，是以理为太极，如程颐朱子，朱子言太极只是个理字是以心为太极，如邵雍，所谓万化万物皆生于心，心为太极船山的太极观以他的乾坤并建为前提，继承并发展了张载的物两体的太极说，又汲取和改造程颐朱子以理为太极的太极观而成。所谓物两体，物就是指太极，两体指阴阳两气，作为世界本原的太极是阴阳两气的统。在此基础上，船山认为，太极虽虚而理气充凝，太极者，乾坤之合撰，而乾坤阴阳也，因此阴阳两气交错和合而生天下万物，气是天下万物生化的本原。船山是否真如熊十力所说，未达体用不之旨呢船山发挥易传阴阳之谓道，接续张载气论，以气为本，认为道是气的大化流行，切从气上说，即气言性，即气言理。熊十力批评船山未见本体......”。