1、“.....这种认识凸显了人区别于高于人的神和低于人的兽畜的物种所具有的共通的人性，对这种共通的人性的捍卫等同于对自己本身的守护，如果对这种人性产生了冒犯和亵渎，那么也意味着对自己作为其中员的人类尊严的冒犯那么也就意味着违反人的心性，是不合乎人的发展规律的。黄宗羲则追溯到人类社会之初，论证私存在的合理性，有生之初，人各自私也，人各自利也，认为私是人类最原始的本性，在人类社会诞生之初即已存在，是合理正当的人性。顾炎武则更是从性情论指出私乃人之常情，天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。人之有私，固情之所不免矣，认为私乃人之常情，不能被完全消除。思想家们对私的重新解释，使私存在的合理性得以确认，而不再是被极端否定的对象。黑格尔指出人们以为，当他们说人性本善的这句话时，他们就说出了种很伟大的思想，但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了种更伟大得多的思想......”。

2、“.....因此保证了两者各自的完整性。而在封建王朝统治下，民众所能获得的私利并不是真正意义上的私，只要处于君主专制统治之下，真正的私有就不可能实现，那么真正的公也就无从谈起。我们的祖先凡要论证事物的合理性或绝对性时，定要从天地自然神灵道与圣人那里寻求本体性的依据，只要找到这种依据，该事物便成为不可臵疑的，而且在当时也很难有其他理由与之抗争。在传统政治思维中，天和天道作为先验的存在，代表了绝对的权威。公作为人类社会的理想准则，自然也是内在于天道之中，与天道的运行准则致。庄子提出时殊气，天不赐，故成岁，官殊职，群不私，故国治万物殊理，道不私，故无名道者为之公。无论是自然的时更替明末清初公私观念发微论文原稿。在近代契约论那里，个体的权益是公权公益的本源，因而维护共同体的公共权利也就是维护个体自身的权利......”。

3、“.....才要努力维护公众的利益。如果私人财产不存在的话，那么公众利益也就不存在了。所以明末清初思想家们对公私结合的主张，与西方在定程度上不谋而合。透过对公私关系的重新认识，实则反映了明末清初价值理性的觉醒，对于价值观念不再持元极端对立的思维方法，而是开始试图寻找统之处，辩证审视价值理念。虽然他们还没有将对个人的私利的维护上升到人性尊严和个人权利的层面，但不能否认已经是对传统价值观念认识的极大进步。合私为公虽然超越了前人的认识，但是细究理论本身，仍然存有很大的缺陷。合私为公如何具体操作，只宏涛，译上海上海人民出版社，。明末清初公私观念发微论文原稿。在明确实现途径之后，合私为公使实现主体也做出了相应调整。合私为公意味着广大民众可以经由自己的努力来实现私利，而不必再依赖君主代为实现，这样公利的主体便由人转变为众人。君主人不再能代表广大民众。而且退步讲......”。

4、“.....君主只能出于自身考虑来谋取利益，对于天下民众的各自所需却无从得知。因此，君主可以为民众创造谋利的条件，但不能取代民众，成为谋利的主体。这理论完全颠覆了之前公必须由君主人来达成的说法，肯定了民众的主体地位及其私利的至关重要性。合私为公不仅纠正了之前公私对立的弊端，更是认识方如果维系社会的伦理还在，那么天下就为不亡。当然，顾炎武这里的国家主要指的是君主家姓的王朝，并不是近代意义上的国家观念，但是能够从政治层面将君主和天下区分开来，而不再是仅停留在对君主道德探讨上，已经是对公认识上的大进步。君主不再是天下的代表，也就不再代表公。正如王夫之在黄书宰制篇中说道姓之兴亡，私也而生民之生死，公也。君主只是属于私的范畴，而天下民众才是公的范畴。明末清初的思想家们只是在思想理论层面不断设想，而没有进步上升到制度层面来探讨。所以......”。

5、“.....而不可能在社会中得以真正实践。明清之际对公私认识虽然不可避免地存有历史局限性，但是不可否认已经是对之前认识的极大这种道德基准内涵的价值准则只能是对于君主专制统治的完善和维护。天下之公把自己全权托付给了有德者，形成了有德者居之即专制君主主持控制和操作天下为公的奇特的社会格局，君主也就获得了崇公抑私的全权。思想家所竭力歌颂的天下为公仅成为君主姓之私的变相表达。年，明王朝轰然瓦解，思想家们逐渐意识到，只简单地停留在道德层面对君主进行规劝，已经不能承载制度上的缺失，必须在政治层面对君国体的政治制度进行重新审视。黄宗羲率先提出用天下词来区别于君主姓的朝廷，将者明确区分开来。古者以天下为主，君为客，君主与天下是相互独立的，君主相对于天下来说只是客体，君主的更换并不伴随着天下的灭亡。这无疑是对君主的权威地位提出了质疑。在高度，也没有社会独立价值的意义......”。

6、“.....私仍然没有被提高到社会的本体高度，最终的理想世界仍然是圣王治理下的天下为公的原始社会。公由道德到政治作为私的对立面，公直是处于被极力倡导的地位，并被作为优良社会生活的判断标准。为善为公，心之正也。为恶为私，心之邪也。为善为公，则有和协辑睦之风乖争陵犯，人所恶也。在思想家看来，天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。君主之所以能够取得上天委派来治理天下的资格，就是因为君主与儒家都能接受的道德品质。君与国私与公就通过道德而结合在起，天下为公的理念最终仅仅停留在道德层面而已。从道德层面阐释公固然有定合理依据，但是也存在相当程度的模糊性，何会。公由道德到政治作为私的对立面，公直是处于被极力倡导的地位，并被作为优良社会生活的判断标准。为善为公，心之正也。为恶为私，心之邪也。为善为公，则有和协辑睦之风乖争陵犯，人所恶也。在思想家看来，天生民性......”。

7、“.....此天意也。君主之所以能够取得上天委派来治理天下的资格，就是因为君主与儒家都能接受的道德品质。君与国私与公就通过道德而结合在起，天下为公的理念最终仅仅停留在道德层面而已。从道德层面阐释公固然有定合理依据，但是也存在相当程度的模糊性，何以认为君主就是有德之人，由谁来进行评判却不得而知。退步讲，即使认定君主有道德，那么君主存有道德的目的是什么，期限是多久，对于这些，思为国家。君主作为国之主，主宰切，天下之人必须绝对服从。久而久之，人们便把君主与国家混为谈，把王朝与天下视为同义。所以要想打破君主的绝对地位，就必须从君国体的政治起点出发，打破君国体的结合，使君主无法再肆无忌惮享受天下的荫护。类似的观点也体现在顾炎武的思想中。他通过区分亡国和亡天下来指出天下与国家的区别。在他看来易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下......”。

8、“.....只能称之为亡国。而天下是超越具体王朝的社会秩序，由道德伦理和文化来规范，即使王朝发生更替，如果维系社会的伦理还在，那么天下就为不亡。当然，顾炎武这里的国家主要指的是君主家姓的王朝，并不是近代意义上的值理性的觉醒促进传统价值理念向近代化的不断靠拢。参考文献刘泽华春秋战国的立公灭私观念与社会整合南开学报，德格尔法哲学原理范扬，张企泰，译北京商务印书馆，德康德历史理性批判文集何兆武，译北京商务印书馆，孔颖达尚书正义上海上海古籍出版社，日沟口雄公私贺照田在历史的缠绕中解读知识与思想长春吉林人民出版社，刘泽华中国传统政治哲学与社会整合北京中国社会科学出版社，刘师培刘师培全集北京中共中央党校出版社，德汉娜阿伦特人的条件林宏涛，译上海上海人民出版社，。明末清初公私观念发微论文原稿。这种道德基准内涵的价值准则只能是对于君主专制统治的完善和维护......”。

9、“.....形成了有明末清初公私观念发微论文原稿以认为君主就是有德之人，由谁来进行评判却不得而知。退步讲，即使认定君主有道德，那么君主存有道德的目的是什么，期限是多久，对于这些，思想家也没有进步探讨。而专制君主则正好利用了这些漏洞，将自己粉饰为公的代表，彰显自己统治的合法性。值得注意的是，这种理论在实践中可以用来批评乃至否定个具体的君主，发挥政治调节作用，但它并不会把人们引向对君国体政治制度的否定。因此，在清初之前，先贤对天下为公的追念和对未来社会形态的期盼，只能寄托于君主个人道德的提升，而无法对政治制度提出明确的规定。正如沟口雄先生所说在世纪明朝末期以前，基本上是对皇帝提出的皇帝应有的政治态度的道德基准，不是为百姓的权利而从下面提出来的。取向。韩非从仓颉造字之字形字义方面指出了公与私的对立，古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公。公私之向背也，乃仓颉固以知之矣......”。