1、“.....实际上,对于性与气质的问题,船山反对天地之性与气质之性的元人性论,且反对朱子性寓于气质之中的说法。首先,朱熹所认同的元人性论是基于其认同‚性即理‛的观点,而在其理论中,理又是作为独立于气而存在的实体,因此存在依于理的天地之性与依于气的气质之性的区别。而在王船山的理论中,理并不是可脱离性,以用证体的思想。而‚指其发于性者言之,故以为才无不善。‛孟子集注说明朱熹认为根据孟子性本善的观点,而才是出于性的,因而才为善。在此基础上吸收程关于才是禀受于气的,因而不同的人表现出才的强弱差别。因而其认为孟子的才是天地之性的表现,所以是为善的,程的才气质之性的表现所以是有不善的。虽然气质的禀受有不善,但并不会改变性本身的善。反之亦然,虽本性为全善,但如果不进行修养气质的功夫,则会导致性的善不能全然展现。王船山则通过天道的理气论证才情的善恶。王船山认为......”。

2、“.....气是实现善的,理与气是形而上的,才与情是形而上的,善。而王船山并不认同性本善说,而是认为气本善。王船山认为,告子的在于其只知道气之用可以为善可以为不善而不知道气之体为全善。在王船山理是气的运行法则,理气元的理气论基础上,其认为,人与动物的善与恶的区别在于,人的理善,所以人的气无不善,而动物的理不善,则动物的气不善。此处理即为性。王船山在对人与物的理气善恶的分殊的基础上,强调天道的理气善恶,在天道观上,气决定立而不是理决定气,气本身是无不善的。从宇宙生成论的角度理解,太极生两仪,两仪即为阴阳,阴阳变化交合,生成万物,从而产生了善与不善的划分。最初,两仪为善,阴阳即为善之谓性‛之中的生是指生物的知觉运动,是来自于天之‚气‛的,属于形而下的范畴,而性则是指能生发仁义礼智信的存在,是来自于天之‚理‛的,属于形而上的范畴。在朱熹的理论体系中,理与气是构成宇宙万物的基础。人禀受理以成其本性......”。

3、“.....其在理气论的基础上以‚性生‛元论解释人与动物的区别。人与动物相同,都是禀受了气才形成其自身,因此告子认为者并无差别,而人是禀受了仁义礼智信的全体,因而性为全善的,而动物只禀受了部分的性,因而各个动物之性中是有恶的,由此人与动物相区别。所以,朱熹认为,告子与孟子对于人性与动物性是否存在区朱熹与王船山关于论语孟子中人性论的理解比较原稿成其自身,因此告子认为者并无差别,而人是禀受了仁义礼智信的全体,因而性为全善的,而动物只禀受了部分的性,因而各个动物之性中是有恶的,由此人与动物相区别。所以,朱熹认为,告子与孟子对于人性与动物性是否存在区别的问题产生分歧的根源在于告子以气为性而孟子以理为性。此外,朱熹认为,人与动物的区别不只在于是否禀受了全部的理,也在于者禀受的气是否是正气,只有人能禀受正气以致禀受理的全体并使得理的全体存在被自身所保有的可能......”。

4、“.....对于告子篇中,孟子与告子关于人性的论辩,王船山认为,应以‚天地之气‛为材料的‚形质之气‛凝聚的阶段,因而程所谓性是成之者性。实际上,对于性与气质的问题,船山反对天地之性与气质之性的元人性论,且反对朱子性寓于气质之中的说法。首先,朱熹所认同的元人性论是基于其认同‚性即理‛的观点,而在其理论中,理又是作为独立于气而存在的实体,因此存在依于理的天地之性与依于气的气质之性的区别。而在王船山的理论中,理并不是可脱离于气而独存的,而是作为气的规则条理属性而存在的,因而其人性论是元的。此外,其认为性寓于气质之中的叙述方法应用‚气质中之性‛的提法代替。‚性寓于气质之中‛或‚性在气质之中‛响更大,但在朱熹自身的理论中,其认为气质及其所产生的私欲对人的善恶形成的影响大于习。朱熹与王船山关于论语孟子中人性论的理解比较原稿。关于孟子告子中孟子与告子人性的论辩,朱熹认为......”。

5、“.....是来自于天之‚气‛的,属于形而下的范畴,而性则是指能生发仁义礼智信的存在,是来自于天之‚理‛的,属于形而上的范畴。在朱熹的理论体系中,理与气是构成宇宙万物的基础。人禀受理以成其本性,禀受气而成其个体生命,其在理气论的基础上以‚性生‛元论解释人与动物的区别。人与动物相同,都是禀受了气才形为种本源性的存在,作为善的前提,将善赋予人,使善存在于各个个体存在者之中,成为诚的结果。从宇宙生成论的角度,单的源头需要分殊为‚多‛,成为各个具体的人性。人性既然是分殊的结果,则必然不再是同的,而是各异的,但由于其源头是共同的,因而其差异应相对较小,所以可归结为孔子的‚性相近‛说。如上述所提及,船山认为孟子的善应作为命的规定性而不是性,在周易中,命属于‚继之者善‛,性属于‚成之者性‛,成之是指形质。形质形成后性随之凝聚。质秉承由命而来的性,但已经不再是源头的‚‛......”。

6、“.....因而不能说性善而只能说性近。朱熹与王船是程所称,构成具体人的‚气禀之性‛,即与‚天命之性‛相对的‚气质之性‛,是气之本体气化而凝聚成的固定形体中的性。对此,船山曾将形的气划分为‚天地之气‛‚形质之气‛‚形后之气‛。其中,‚天地之气‛即为气禀成形以前的阶段,此阶段对应孟子称为‚善‛的性,属于‚继之者善‛。而程的气禀之性则对应以‚天地之气‛为材料的‚形质之气‛凝聚的阶段,因而程所谓性是成之者性。王船山在论语说中,对孟子性善论的解释为‚推其所自而见无不,故曰性善。‛读书大全说船山认为,孟子此种‚性‛实际上是指性的源头,而不是各个具体的人性的善,因作为源头的‚命关于论语孟子中人性论的理解比较原稿。王船山认为,从善与性生成的时间性的角度,易传中,善在先而性在后,而‚性善‛中性在先而善在后。并且,方面,在‚继之者善‛的对比下,船山认为孟子的说法是‚以继之者为性‛。另方面......”。

7、“.....即与‚天命之性‛相对的‚气质之性‛,是气之本体气化而凝聚成的固定形体中的性。对此,船山曾将形的气划分为‚天地之气‛‚形质之气‛‚形后之气‛。其中,‚天地之气‛即为气禀成形以前的阶段,此阶段对应孟子称为‚善‛的性,属于‚继之者善‛。而程的气禀之性则对黑龙江省哈尔滨黑龙江大学摘要本文通过分析论语与孟子中朱熹与王船山对孔孟人人性论的理解,说明其各自所持‚性善论‛与‚性近论‛的差异,并通过者自身体系中的本体论基础对其人性论进行分析。最终指明朱熹理论的内在矛盾性及王船山对朱熹思想的批判继承关系。实际上,对于性与气质的问题,船山反对天地之性与气质之性的元人性论,且反对朱子性寓于气质之中的说法。首先,朱熹所认同的元人性论是基于其认同‚性即理‛的观点,而在其理论中,理又是作为独立于气而存在的实体,因此存在依于理的天地之性与依于气的气质之性的区别。而在王船山的理论中......”。

8、“.....情与才自身没有选择的能力,因而只是在气为善体的基础上,以理进行引导,以实现形而下的情与才的善,而最终此种现实的善是无法与气的本善相等同的。结语实际上,按照气异理异的原则,即人禀何种气即得何种理,则导致气质之性对人的性的决定作用而不承认本然之性。反之,若承认本然之性,则说明人性的不善是因本然的纯善之性受到不善的气质的蒙蔽。因而,与气异理异说相对应的本体论基础则为气本论,说明气是第性的,理不是气中的种实体本体,而只是气的条理属性。气对于人性的影响也是第性的而气质蒙蔽说则对应理本论,说明理是第性的,理是上,强调天道的理气善恶,在天道观上,气决定立而不是理决定气,气本身是无不善的。从宇宙生成论的角度理解,太极生两仪,两仪即为阴阳,阴阳变化交合,生成万物,从而产生了善与不善的划分。最初,两仪为善,阴阳即为善,而阴阳即气,因而气为善,此种善即为体之善......”。

9、“.....在进行变合的动作,即经过体展现为用的过程,由于变合自身没有方向,因而不能保证变合的结果仍为善。且天自身没有意志,没有选择善与不善的能力,只能顺应变合自身的发展。因此,天道在变合后,生成善的结果即为人,生成不善的结果即为动物。此外,对于性的善恶与情才明气质是性的外在的居所,这种外在性说明其是可替换的,但对人而言,人的性与人的形质是不可变换的内在关系。两种说法之间的差别类似于‚哲学在中国‛与‚中国的哲学‛的区别。黑龙江省哈尔滨黑龙江大学摘要本文通过分析论语与孟子中朱熹与王船山对孔孟人人性论的理解,说明其各自所持‚性善论‛与‚性近论‛的差异,并通过者自身体系中的本体论基础对其人性论进行分析。最终指明朱熹理论的内在矛盾性及王船山对朱熹思想的批判继承关系。朱熹与王船山关于论语孟子中人性论的理解比较原稿。关于孟子告子中孟子与告子人性的论辩,朱熹认为,告子所称‚生关于论语孟子中人性论的理解比较原稿......”。