1、“.....孔荀对本性与习性作了区分,都认为可改造的是人的习性,本性是不可改造的。荀子认为,与文理隆盛的伪习性不同,本性是生之所以然者,既不可学,也不可使。习性只能附着在本性之上,而不能取代本性,即他所谓无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。康有为在春秋董氏学中强调孔子之道就是本于人性,循人之性以为道,人欲并不是恶,压制人欲的天理也不是善,性本身才是善。孔子之道乃天人自然之理,圣人之为道,亦但因民性之所利而利导之所以不废声色,凡道民者,因人性所必趋物性所不能遁者,其道必行。人性本身无所谓先天的道德善恶。在西方,亚里士多德认为我们不能对产生情欲的东西,说好说坏,所以我们不能说个人天生是善的欲理性和自由意志的复合体。而后者则是人性的实体,固定不变的。所以这者的结合意味着人类道德和政治生活的开始,而不能把人性与人的行为混淆起来......”。

2、“.....但其背后所反映的人性致函是始终不变的。说情欲自由理性是人性的要素,或者说人是自由理性且充满情欲的动物,并不意味着情欲自由理性是人性中的善或恶的象征。历史上,人们常把理性自由与善等同起来,因此得到了人性善的结论。实际上,理性或自由不是恶,更不是善,它们只不过是善与恶的源泉而已。所以,在这里,理性自由在价值上是中性的,如果考虑它们充当了有助于实现人类生存的固有手段的话,那么,它们充其量只能被视作形上的善,非道德伦理意义上的善。所以,说人是自由理性的动物,并不是对人性的种规定,而只是种描述,同时也不意味着,每个人都总是同等的自由理性,更不意味着每个人都总是那么自由那么理性。人的性和恶面前人人平等的第人。在孔子性相近的基础上,他进步提出,凡人之性者,尧舜之与桀跖,其性也这观点极具有制度和法律上的潜在意义,即在恶在可能性面前,每个人都是平等的,因此,为了防范恶......”。

3、“.....从帝王到庶人,概莫能外。可是,后来成为王朝政治制度和法律之人生基础的却是依从了孟子的性善论,使得少数人由于假定的人性不平等,被豁免了作恶的可能性,从而被臵身于法律和制度的约束之外。这局面恐怕是孟子本人也不愿见到的。在西方,柏拉图最早把人性分成不同的等级。这种人性上的等级差异来自构成不同等级的人在材料的质地上的先天差异。按照柏拉图在理想国提出的性品说构成统治者的材料质地是金,其特点是理智智慧武士的质地等而下之是银子,其特点是意志勇敢奴隶即劳动者的质地是最次的,是铜铁,其性能特征是欲望与节制。尽管人性有上述质地与特征方面的差异,但种人性仍以善为本,只是在善的程度上有些差异。人性到强调应然的善则有可能导致在提升人性中使用强制手段。人性和人和基本况境是不变的,人类不分古今东西绐终面临着些永恒的根本问题,对这些问题的思考才构成了切精神文化的核心。正是人性的平等和人性的不变......”。

4、“.....人性内部,尤其是内部各要素之间及其外部间可能呈现动态的过程。但这未必定意味人性是不断变化的,动态的。但是对人性固定不变持否定态度的人却不这么看。葛德文接受洛克的观点,认为人心最初是个白板,其系定理是,人的所有知识都是后来的经验的产物。人的性格是教育的产物。无政府主义在人性问题上的看法不过是理性主义人性观的延伸,即人在本性上是善良的,而且通过改造可以达到至善的境界,人性堕落是由社会造成的。普鲁东巴枯宁和克鲁泡特金等无政府主义者都确信,人在本质上都是善良的,关心社会的,并确信只主义者都确信,人在本质在都是善良的,关心社会的,并确信只是国家及其制度机构开始腐蚀了他们。他社会综合论文恶和人性断,那么性善说和性恶说可能说的是同种东西,即人性在本质上可能是恶的。只是性善说认为人性有可能变善,而性恶说则没有强调这点。所以,在这层面上,性善和性恶并没有多大的区别......”。

5、“.....性善论则往往忽视了善良的动机可能带来的罪恶后果。所以,对恶对人性的判断应包括实然和应然两个部分。对行善之应然的强调必须建立在对人的欲之本性的充分承认的基础之上。同时,对人之欲利本性的强调也不应停留在简单的实然描述上,更不能鼓励人们去为趋利不择手段,而是要上升,使行善成为义务性的伦理规范。趋利与行善虽然同是人性中似乎相互冲突的两种倾向,实则应是互相衔接的两个部分,不能相互双代,互相否定,缺少了其中任何者,都将使人类的生存难以待续下去。由此可见,把人性定为善或恶是次要的,重要的是如何界定恶和用什么样的相应政治手段对待恶和人性。性善论和性恶论都不可取,但从中外思想史看,般说来,定人性为恶比定人性为善略为可取求每个人让自己的个性绝对屈从于上些意识形态家所奠定的个性。人性善恶的问题涉及与先天与后天本性与环境的关系,具有哲学认识论的意义。在中国的学术与政治冲突中......”。

6、“.....他认为,人是有本性的,而且这个本性不仅是善的,而且几乎是至善的。他说恻隐之心,从皆有之羞恶之心,人皆有之恭敬之心,从皆有之是非之心,人皆有之恻隐之心,仁也羞恶之心,义也恭敬之心,礼也是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。他与后来的西方的些性善论相比有个重大的区别,后者在是否有先天的本性上含含糊糊,他却十分有把握地断定人有非外铄的固有的本性。孟子的人性论是嫁接在孔子的人性学说基础之上的,而且从表面的逻辑和后来王朝的政治实践看,孔孟的人性论之间似乎天衣玩缝,气呵成,然而,其实质则是貌合神离,大相径庭,孔子认为改造人性不会产生多大的效果详后,孟子的性善论却为改造人性提供了最充分的理论依据。没有缺陷,例如,英国无政府主义者葛德文就认为人性是完善的,所以,国家与政府才是多余的。有的人断言人性善是因为人天生就有类似于菩萨心的善端......”。

7、“.....状态之善只是种描述,其中并不自动含有规范性和目的性。动机善则含有规范性和目的性。性恶论也有上述两个层面上的差异。性恶既可以指人性在状态上的不完善,也可以指人有颗撒旦心中国人叫做狼心或狗肺。完备的东西未必是善的完善,不完备的东西未必尽是恶的。完与善不完与恶之间并不自动转换。所以当我们研究已有的人性论也好,提出新的人性论也好,都有必要在上述两个层面上加以厘清。我个人认为,人性是不完善的。就道德层面而非形上层面上而言,人的行为有善恶之分,但人性并无善恶之分。性善性恶的区分似乎在学理上并没有太大的意义,性善和性恶只是各自强调的侧重点有所不同。若性善说是种应然判断,即人性应该是善的,而性恶说是种实然是人性的表现方式而已。尼采说过,人是尚未被确定的动物。但这种不确定性并不能理解成是人性的个缺点,更不暗示,人能够而且将会在天获得确定性。与动物不同的是......”。

8、“.....即人的生活并不遵循个预先建立的进程。大自然似乎只造就了半就让人上路了,并把另半留给人自己和社会去完成。人类不断地追求对自己及其世界的确定性,但在获得了小小的确定性的同时,给自己带来大得多的不确定性。那么,人性内涵究意是什么要素有那些在恶的来源中,情欲理性和自由意志作为积极的自由与人的本性有关个人的自由生存则与人的环境有关。人的本性正在于其情欲理性和自由意志。它们都交织在零星的内核之中,并且共同指导着人的行为,这意味着它们并不是个相互独立的东西。从这点看,人性是情欲理性和自由意志的复合体。而后者则是人性的实体,固定不变的。所以这者的结合意味着人类道德和政治生活的开始,而不能把人性与人的行为混淆起来。人的行为会因为受到不同中并不自动含有规范性和目的性。动机善则含有规范性和目的性。性恶论也有上述两个层面上的差异。性恶既可以指人性在状态上的不完善......”。

9、“.....完备的东西未必是善的完善,不完备的东西未必尽是恶的。完与善不完与恶之间并不自动转换。所以当我们研究已有的人性论也好,提出新的人性论也好,都有必要在上述两个层面上加以厘清。我个人认为,人性是不完善的。就道德层面而非形上层面上而言,人的行为有善恶之分,但人性并无善恶之分。性善性恶的区分似乎在学理上并没有太大的意义,性善和性恶只是各自强调的侧重点有所不同。若性善说是种应然判断,即人性应该是善的,而性恶说是种实然判断,那么性善说和性恶说可能说的是同种东西,即人性在本质上可能是恶的。只是性善说认为人性有可能变善,而性恶说则没有强调这点。所以,在这层面上,性善和性恶并没有多大的区别。性恶论往往忽视了对善的动机的强调,性善论则往往忽视了善良的动机可能境的刺激产生出种种变化,但其背后所反映的人性致函是始终不变的。说情欲自由理性是人性的要素,或者说人是自由理性且充满情欲的动物......”。